Kojeve – Rosjanin w Paryżu

Alexandre Kojeve (właśc. Aleksander Kożewnikow; 1902-1968) był filozofem specyficznym. Swych koncepcji nie przedstawiał zazwyczaj w spójnej, syntetycznej postaci (takiej jak na przykład traktat). Preferował osobisty kontakt z odbiorcami, czego skutkiem było fakt, że wiele istotnych zagadnień omawiał przede wszystkim na wykładach, seminariach i w prywatnej korespondencji.

Jego kluczowe dzieło Introduction à la lecture de Hegel nie jest książką w ścisłym tego słowa znaczeniu a jedynie zapisem prowadzonego przezeń w latach 1933-1939 seminarium. Drugą cechą charakterystyczną dla tego myśliciela było prezentowanie swoich tez w kostiumie hermeneutyki: jako komentarze do dzieł klasycznych myślicieli, przede wszystkim Hegla. Można zatem powiedzieć, że jego filozofowanie miało “postmodernistyczny” styl: charakteryzuje je brak systematyczności oraz skłonność do traktowania własnych tez jako pewnego rodzaju przypisów albo nawet uwag na marginesie do dzieł klasyków. Wśród badaczy jego spuścizny dominuje przekonanie, że wpływ Kojeve’a na myśl zachodnią, a zwłaszcza francuską, był przemożny. Znaczna część powojennej filozofii francuskiej jest wszak polemiką z Heglem[1]a dla wielu francuskich myślicieli seminarium Kojeve’a było pierwszym w życiu poważnym spotkaniem z tym niemieckim filozofem[2]. Uważa się więc, że Kojeve jest jednym z najbardziej niedocenianych myślicieli XX wieku. W stosunku do wpływu jaki wywarł, jego nazwisko jest nieproporcjonalnie słabo znane.

Kojeve był Rosjaninem nie tylko z pochodzenia. Był także rosyjskim myślicielem w pełnym tego słowa znaczeniu, a więc kimś, kogo nie interesuje żaden cel mniejszej wagi niż zbawienie całego świata[3]. Historia myśli rosyjskiej pokazuje, że ten maksymalizm bardzo chętnie wchodzi w kontakt z bogactwem klasycznej filozofii niemieckiej. W efekcie powstaje mieszanka wybuchowa: filozofia radykalna i erudycyjna zarazem, poszukująca odpowiedzi ostatecznych, przeżywana na podobieństwo religii. To właśnie zaoferował swym słuchaczom Kojeve. Jednak w odróżnieniu od swych poprzedników nie mógł dotrzeć ze swą myślą do rodaków. Rosja była teraz częścią ZSRR, który wchodził właśnie w epokę stalinizmu, stąd Kojeve zmuszony był działać za granicą.

Według Kojeve’a człowiek jest samowiedzą. Początkowo jest nią jednak jedynie subiektywnie i dąży do tego, aby się zobiektywizować. Musi zaistnieć w przedmiotowej rzeczywistości jako podmiot woli. Oznacza to, że musi uzyskać potwierdzenie swej wolności od innej istoty świadomej. Potwierdzenie to Hegel nazywa “uznaniem”. W swej najbardziej pierwotnej postaci “uznawanie” innego oznacza, że człowiek zrzeka się własnej woli i dozwala, aby wola innego dysponowała nim jak przedmiotem. Relacja taka jest więc niesymetryczna: A uznaje (jest posłuszny) B, ale B nie uznaje (nie jest posłuszny) A. Dlatego pierwotne ludzkie społeczeństwo składa się z dwóch kast: panów i niewolników. Jak powstaje to społeczeństwo? Stanem wyjściowym ludzkości jest wojna, walka o uznanie pomiędzy ludźmi. W założeniu jest ona serią pojedynków na śmierć i życie, w którym każdy z uczestników dąży do tego, aby przemocą zlikwidować opór, który jego wola napotyka ze strony drugiego. Jeśli człowiek woli zginąć w walce niż się podporządkować drugiemu, zwycięża lub zostaje zabity. Jeśli zaś życie jest dlań droższe od wolności, może próbować ocalić je błagając przeciwnika o litość. Poddając się przeciwnikowi staje się jego niewolnikiem[4].

Wizja walki o uznanie, która funduje społeczeństwo nierówności, została przez Kojeve’a postawiona w centrum jego interpretacji heglizmu. Mocno oddziałała ona na francuskich filozofów. Wśród nich warto wymienić przede wszystkim Emanuela Levinasa i postmodernistów takich jak Jean-François Lyotard i Michel Foucault. Levinas odnosi się do niej w swych tekstach o fenomenologii twarzy Innego. Kiedy pisze, że w spotkaniu z Innym zostajemy wezwani do miłosierdzia a pierwszym prawem staje się “nie zabijesz”[5], nie mamy wątpliwości, że protestuje on właśnie przeciwko wizji Kojeve’a. Z drugiej strony o walce o uznanie mówią też postmoderniści. Koncepcja ta zostaje u nich przekształcona: na śmierć i życie walczą nie tyle ludzkie jednostki co “dyskursy”. Postmoderniści tropią ślady dawnych walk o uznanie wewnątrz samej mowy. Zwycięstwo dyskursu w walce oznacza narzucenie innym swych kanonów racjonalności. Jest to więc kwestia władzy. Pokonani zostają zredukowani do roli “nierozumnych” a ich losem jest wegetacja w niszach wyznaczonych im przez “oficjalny rozum”. Michel Foucault mówi w tym kontekście o “zniewolonych postaciach wiedzy”, które domagają się wyzwolenia.

Koncepcja Kojeve’a nie jest jednak wyłącznie teorią powstania społeczeństwa nierówności. Jest przede wszystkim filozofią rewolucji. Historia zaczyna się bowiem wraz z walką o uznanie i trwać będzie tak długo, aż dane będzie ono wszystkim bez wyjątku. W pierwotnym starciu zostaje wyłonione społeczeństwo panów i niewolników. Jednak ani pan ani niewolnik nie zostają zaspokojeni w swym pożądaniu uznania. Pan jest uznany w sposób niedoskonały (gdyż uznaje go tylko jego sługa – istota niższa niż on sam). Niewolnik nie jest zaś uznany w ogóle. To jednak do niego należy przyszłość. Człowiek musi bowiem umieć nie tylko po ludzku umierać (co pan potrafi) ale także po ludzku żyć (czego pan nie potrafi, ponieważ nie pracuje ani nie myśli). Jedynie niewolnik może stać się kiedyś pełnowartościowym człowiekiem, czyli “obywatelem”. Tylko on bowiem potrafi żyć po ludzku (pracować i myśleć) i w toku dziejów, które są dziejami pracy, uczy się on na nowo odwagi, aby zmierzyć się ze swym panem. Dzieje napędzane są więc dążeniem niewolników do emancypacji, do stworzenia społeczeństwa zapewniającego uznanie doskonałe i powszechne. Może ono powstać jedynie w wyniku rewolucji, która stanowi powtórzenie pierwotnej sytuacji walki na śmierć i życie. Niewolnicy obalają w niej panów i ustanawiają społeczeństwo równości, czyli powszechnego uznania. Rewolucja nie może być rozumiana metaforycznie. Przemoc musi się rzeczywiście pojawić, ponieważ niewolnik nie może doznać pełnego uczłowieczenia, jeśli nie odzyska swej godności narażając życie w walce o wolność[6].

Kojeve uzasadnia zatem konieczność rewolucji rozumianej jako eksplozja przemocy. Jednocześnie czyni to w sposób zarazem bardziej konsekwentny i bardziej wyrafinowany niż marksizm. Koncepcja Kojeve’a stanowi zatem doskonałe uzasadnienie postawy wielu francuskich intelektualistów. Sympatyzowali oni z ruchem komunistycznym nie mogąc się jednak zdobyć na przyjęcie jego wulgarnego wyznania wiary. Z tego punktu widzenia warto zwrócić uwagę na tekst Maurice Merleau-Ponty’ego (jednego z uczniów Kojeve’a) pod tytułem Humanizm i terror, który stanowi próbę obrony stalinizmu[7]. Ślady heglizmu w ideologii francuskich sympatyków ZSRR rozpoznaje też Jean-François Lyotard, choć nie wymienia nazwiska Kojeve’a[8].

Trzecim kluczowym elementem kojeviańskiej interpretacji Hegla jest głośna (spopularyzowana przez Francisa Fukuyamę[9]) teza o “końcu historii”. Otóż, jeśli historia sprowadza się zasadniczo do dialektyki pana i niewolnika, to rewolucja ustanawiająca państwo powszechnego uznania oznacza jej zakończenie[10]. Badanie, jakie są możliwe interpretacje i konsekwencje tej idei, stanowi istotny wątek w powojennej filozofii francuskiej. Temat ten jest niezwykle szeroki, ponieważ obejmuje takie zagadnienia jak: idea wiedzy absolutnej, koniec człowieczeństwa, słabość podmiotu, koniec filozofii i sztuki oraz projekt doskonałego państwa. Filozofów francuskich nieustannie prześladuje “widmo Hegla” albo mówiąc ściślej widmo heglowskiej totalności[11]: wszechogarniającego, homogenicznego, racjonalistycznego dyskursu regulującego wszelkie obszary życia i nie pozostawiającego miejsca na swobodną autokreację. Poszukują oni zatem dróg ucieczki. Levinas mówi o nieskończoności, która rozdziera racjonalną całość i pozostawia przestrzeń dla swobodnego spotkania z Innym. Lyotard wyraża nadzieję, że totalność odeszła do przeszłości i nadchodzi teraz nowa epoka wyzwolonej różnorodności. Foucault demaskuje tyranię rozumu i staje w obronie szaleńców oraz dziwaków. Jednocześnie należy on do tych myślicieli, którzy podjęli się badania, co znaczy kres człowieczeństwa i rozpad podmiotu. Problemem ten jest obecny w twórczości Jacquesa Derridy. Dekonstrukcja Derridy jest zarazem celebrowaniem końca filozofii.

Według Kojeve’a historia zakończyła się, a świat wkracza w epokę powszechnego uznania. Nie ma już odwrotu, rewolucja niewolników dokonała się. “Ostatnie państwo” na różny sposób znalazło swe urzeczywistnienie w ustrojach USA, ZSRR, Japonii i Wspólnot Europejskich[12]. Wątek ten kontynuuje współcześnie Jean Baudrillard. Według tego filozofa dzisiejszy człowiek żyje w “utopii”, ponieważ porzucił wszelkie projekty istotnych zmian, czuje, że żaden dalszy rozwój nie ma sensu. Swoiste zatrzymanie czasu historycznego dotyczy całego Zachodu. Jednak pierwotnym miejscem, gdzie zrealizowało się życie w bez-czasie są Stany Zjednoczone, które nie mają ani przeszłości ani przyszłości[13]. Ideę “końca historii” i “ostatniego państwa” wykorzystuje Baudrillard jako klucz do rozszyfrowania natury kryzysu podstawowych dziedzin życia ludzkiego: polityki, ekonomii, kultury. W ramach tej ostatniej filozof głosi “śmierć sztuki”[14].

Niniejsze wyliczenie zainspirowanych przez Kojeve’a tematów w myśli francuskiej jest w najwyższym stopniu pobieżne i niewystarczające. Pokazuje jednak, że rację mają autorzy, którzy przypisują Kojeve’owi znaczny wpływ. W Polsce Kojeve był jak dotąd prawie nieobecny, na szczęście sytuacja powoli zmienia się na lepsze. Z jego dzieł wydano po polsku jak dotąd jedynie wykłady o Heglu (w 1999 roku), o samym Kojev’ie ukazało się w naszym kraju tylko kilka artykułów i dwie ksiązki. Jedna z nich ma charakter typowo naukowy i stanowi dobre wprowadzenie dla niewtajemniczonych[15], druga jest zaś błyskotliwym esejem na temat “ezoterycznej” części doktryny Kojeve’a, która jest, zgodnie z jego własną intencją, filozoficznym ateizmem integralnym lub wręcz satanizmem[16]. Te dwie pozycje to wciąż bardzo niewiele.

Stanisław Pelc(ur. 1980) – absolwent politologii na Uniwersytecie Jagiellońskim, student V roku w Instytucie Filozofii UJ, publikował w ,,Pressjach”.



[1]M. Kowalska, Dialektyka poza dialektyką, Warszawa 2000.

[2]S. Rosen, Hermeneutyka jako polityka, Warszawa 1998, s. 124; E. Nowak-Juchacz, Hegel Alexandre Kojeve’a czyli o filozoficznym jakobinizmie, Poznań 1999, s.8.

[3]Na temat charakteru rosyjskiej filozofii, zobacz m.in.: M. Bierdiajew, Rosyjska idea, Warszawa 1999 oraz Niemarksistowska filozofia rosyjska, (red. Lilianna Kiejzik), Łódź 2001, Część I, ss. 19-61 oraz Część II, ss.205-260.

[4]A. Kojeve, Wstęp do wykładów o Heglu, Warszawa 1999, ss. 84-87.

[5]E. Levinas, Całość i nieskończoność, Warszawa 2002, ss. 227-261.

[6]A. Kojeve, wyd. cyt., ss. 87, 148, 166-170,192, 214.

[7]M. Merleau-Ponty, Humanizm i terror, Warszawa 2005. http://www.filozofia.uw.edu.pl/skfm/publikacje/ponty01.pdf

[8]J.F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna, Warszawa 1997, s. 108.

[9]F. Fukuyama, Koniec historii, Poznań 1996.

[10]A. Kojeve, wyd. cyt., ss.170-171, 178, 194.

[11]M. Kowalska, wyd. cyt. , ss. 5-19.

[12]S. Rosen, wyd. cyt., ss. 126-127.

[13]J. Baudrillard, Ameryka, Warszawa 2001.

[14]J. Baudrillard, Spisek sztuki, Warszawa 2006.

[15]Chodzi o książkę: E. Nowak-Juchacz, dz. cyt.

[16]Chodzi o książkę: P. Nowak, Ontologia sukcesu. Esej przy filozofii Alexandre’a Kojeve’a, Gdańsk 2006.

0 odpowiedzi

Zostaw odpowiedź

Chcesz przyłączyć się do dyskusji?
Nie krępuj się!

Leave a Reply