Crell i Locke – dwie wizje tolerancji religijnej

Crell i Locke – dwa spojrzenia na kwestię tolerancji

Tematyka tolerancji religijnej jest żywa w myśli europejskiej od czasów antycznych, lecz nowożytność nadała jej zupełnie inny wymiar, wraz z przeformułowaniem większości pojęć, którymi się posługujemy. Przemiany owe zaczęły się już w czasach późnego średniowiecza, nabrały nowego kształtu w renesansie, a w pełni rozwinięto je na przestrzeni wieku XVII.
Działo się to pod wpływem Reformacji, ponownego odczytania pism starożytnych myślicieli przez humanistów tego okresu oraz zmiany paradygmatu w dziedzinie nauk przyrodniczych. Reformacja znalazła oddźwięk niemal w całej ówczesnej Europie, wywołując intelektualny ferment, kontrakcję kościoła katolickiego oraz stając się przyczyną rozłamu, czego skutkiem stały się wojny religijne XVI i XVII wieku.
W takim właśnie klimacie umysłowym kształtowały się poglądy najważniejszych polskich (oraz żyjących w Polsce) myślicieli tego okresu, jak również poglądy zachodnich twórców, w tym m.in. Johna Locke’a.

Powyższej postaci nie będę przedstawiał, gdyż jest ona – w przeciwieństwie do Jana Crella – wyśmienicie znana, a pewne wątki biograficzne zostaną wyłuszczone w moim tekście przy okazji omawiania samej doktryny angielskiego filozofa.
Chciałbym natomiast pokrótce przybliżyć postać Crella oraz ruchu, którego był znamienitym przedstawicielem. Niezbędne dla zrozumienia zależności między myślą Locke’a a Crella wydaje mi się naświetlenie roli, jaką wówczas odgrywało stronnictwo Braci Polskich, i wpływ, który wywarli na myślicieli zachodnioeuropejskich w okresie przebywania w Rzeczypospolitej, a później już poza granicami.
Locke nie tylko posiadał w swych zbiorach i czytał ariańskie pisma, lecz jego myśl wykazuje daleko idące podobieństwo do rozpraw, które wyszły spod pióra Crella, jak również innych socynian żyjących pół wieku wcześniej. Ernesto de Marchi we wstępie do Listu o tolerancji skłania się ku tezie, iż wpływ ów nie był tak znaczący, jak się powszechnie sądzi, gdyż Locke opierał się raczej na doświadczeniach wieku XVII, burzliwego w Anglii pod względem społeczno-politycznym i wyznaniowym (tudzież Francji tego okresu, w której przebywał w latach 1675-1679, studiując m.in. Gassendiego i Descartes’a, przy czym warto zauważyć, iż ten ostatni miał istotny wpływ na Locke’a, ponieważ najprawdopodobniej znaczną część lektury filozoficznej lekarza lorda Shaftesbury wypełniały dzieła Kartezjusza – czytane również przez socynian) oraz na wcześniejszych rodzimych myślicielach.
Argument ów wydaje się jednak nie do końca trafny, ponieważ należy odróżnić odniesienie do aktualnej sytuacji politycznej, uwarunkowań historycznych etc., od podstaw światopoglądowych czy zrębów teoretycznych koncepcji Locke’a, wykazujących zadziwiającą zbieżność z wcześniejszymi pomysłami pisarzy ariańskich. Niemniej dla rozstrzygnięcia tej kwestii należałoby zbadać modyfikację poglądów Locke’a na temat tolerancji, zwłaszcza mając na uwadze wpływ, jaki wywarły na niego pisma angielskich myślicieli owych czasów oraz polskich socynian. Skądinąd wiadomo, że w roku 1659 (zatem nie we wczesnej młodości) uważał Locke tolerancję powszechną za ideę piękną i wzniosłą, ale utopijną (Ogonowski,1972;122). ###strona###
Przechodząc do Crella, trzeba zauważyć, iż jest on niewątpliwie jednym z najciekawszych myślicieli ariańskich, czy też lepiej powiedzieć socyniańskich, a przez to uczestnikiem ważnego dla Europy XVII wieku prądu intelektualnego, jakim był wspomniany odłam polskich protestantów. Crell współtworzy, obok Fausta Socyna czy Samuela Przypkowskiego, rozwijający się na przestrzeni kilkudziesięciu lat nurt umysłowy szkoły rakowskiej, wchodząc w skład elity intelektualnej Rzeczypospolitej tamtych czasów, której znaczenie trafnie oddaje Wiktor Wąsik: Mimo że oddziaływanie samych arian na rzeczywistość polską było nieznaczne, jednakże rola ich w dziejach naszej kultury jest bardzo doniosła. Spowodowała ona ferment, który miał duże znaczenie dla rozwoju zagadnień społeczno-politycznych na gruncie Polski, byli ważkim elementem, który w rezultacie umożliwił doniosłe reformy, jakie dojrzały u nas w wieku Oświecenia. (Wąsik,1958;181). Podobnie jak wszystkie tego typu ruchy, rakowianie łączyli kwestie religijne ze społeczno- politycznymi, na długo przed filozofami XVIII i XIX traktując krytykę nieba jako wstęp do krytyki ziemi: Nie ulega wątpliwości, że arianizm polski był przede wszystkim ruchem religijnym, ale już od początku ruch ten wiązał się najściślej z zagadnieniami społecznymi i politycznymi doby ówczesnej, tak jak wszelkie w ogóle ruchy religijne, które zawsze miały podkład społeczno-polityczny. (Wąsik,1958;178). W tych właśnie czasach można upatrywać podstaw późniejszych przemian w postrzeganiu relacji człowieka wobec Boga, a także relacji państwo – Kościół. Reformacja i humanizm XVI i XVII wieku stały się momentami zwrotnymi za sprawą myślicieli tak różnych i odległych od siebie jak Luter, Montaigne, Pascal, Hobbes czy Descartes. Trudno zrozumieć późniejsze przemiany w myśli religijnej i społeczno-politycznej bez odniesienia do owej epoki, jej klimatu intelektualnego i koncepcji w niej zrodzonych. Jednym z ważniejszych czynników zmiany było wytworzenie pojęcia indywiduum zarazem na płaszczyźnie religijnej i społeczno-religijnej.* ###strona###
Socynianie prowadzili walkę nie tylko o tolerancję religijną, ale także o możliwość uczestnictwa w sferze publicznej, chociażby poprzez dostęp do sprawowania urzędów. W pismach Crella istotniejsze są kwestie czysto doktrynalne i spekulatywne, jednakże wszystkie one mają przełożenie na rozwiązania ustrojowe i praktykę państwową, choć trzeba przyznać, iż Crell miał znikomy wpływ na rzeczywiste rozwiązania ustrojowe ówczesnej Rzeczypospolitej.
Istniał też wątek narodowy, ponieważ przeważnie reprezentanci szkoły rakowskiej byli to Polacy naturalizowani; przybyli z innych krajów w nadziei na możliwość pokojowego wyznawania swej wiary. Oczywiście nie podważa to w żadnej mierze ich mocnych związków z organizmem państwowym I Rzeczypospolitej.
Warto zwrócić uwagę, że Crell jest myślicielem o pół wieku starszym od Locke’a (który urodził się rok przed śmiercią socynianina) o odmiennym pochodzeniu, konstytucji intelektualnej, ukształtowanym pod wpływem innych lektur oraz wydarzeń, lecz mającym pod względem doktryny społecznej i religijnej wiele wspólnego z człowiekiem uznanym później za ojca liberalizmu.
Swe tezy dotyczące tolerancji Jan Crell zawarł głównie w dziele O wolność sumienia napisanym w roku 1632 podczas bezkrólewia po śmierci Zygmunta III Wazy. Argumentuje on tam, że podstawą współżycia na płaszczyźnie politycznej i religijnej jest umowa, dzięki której zobowiązanie zastępuje przymus. Myśl socynianina wydaje się interesująca i płodna, ponieważ podobne koncepcje w tym okresie rozwinął T. Hobbes w Lewiatanie (niezależnie od polskich myślicieli) oraz właśnie Locke w Drugim traktacie o rządzie (pamiętając oczywiście o wszelkich różnicach dzielących obu Anglików). Fundamentów tej koncepcji szukać należałoby w myśli koncyliarystycznej początku XV wieku, jednakże XVII-wieczne ujęcie w znaczący sposób przemodelowało ową myśl. ###strona###
Nadrzędne miejsce zajmuje, mówiąc dzisiejszym językiem, zasada transparentności, uczciwość wynikającą z poszanowania poglądów innych, dająca rękojmię, iż ze strony bliźnich spotka nas to samo. Stąd złamanie przysięgi według Crella jest niedopuszczalne, w przeciwieństwie do przyzwolenia, jakie dają temu niektórzy katoliccy pisarze. Wyprowadza on podstawowe prawo mówiące, żeby nie czynić drugiemu, czego nie chcemy, aby nam czyniono, co szukając paraleli na gruncie angielskim, a pozostając w samych tylko ramach epoki, odsyła nas do późniejszej o lat blisko dwadzieścia koncepcji prawa natury zawartej właśnie w Lewiatanie. Niedotrzymywanie umów jest również przyczyną niepewności, a w efekcie wrogości i chęci zniszczenia drugiej strony: Ponadto niedotrzymywanie umów mogłoby mieć taki skutek, że heretycy, chcąc się czuć bezpieczni, byliby zmuszeni dążyć do całkowitego zniszczenia katolików i dążenie to wprowadzać w czyn przy każdej okazji, chociażby tamci nawet mieli zamiar na razie zachować spokój. (Crell,1957; 5). Wątki te znajdujemy także w myśli św. Tomasza z Akwinu, zgodnie z klasyczną zasadą prawa naturalnego, następnie przetworzoną w praktyczną formułę pacta sunt servanda. Życiem społecznym powinna rządzić zasada wzajemności, a Crell uzasadnia ją w sposób przypominający dialog Melijczyków z Ateńczykami z Wojny peloponeskiej – nie należy prześladować innych, kiedy jest się silniejszym, gdyż role zawsze mogą się odwrócić i nasi oponenci najprawdopodobniej będą wobec nas równie bezwzględni. Jest to argument, rzec można, ściśle pragmatyczny, choć Crell przywołuje również zasady wiary, potwierdzające ową tezę, przy czym, podobnie jak Locke, zdecydowanie rozdziela wolność od możliwości czynienia wszystkiego, na co mamy ochotę i krzywdzenia przy tym innych: state of liberty, yet it is not a state of licence (Locke,1764;Sect.6). Wolność musi być ograniczona, aby mogła być wolnością i nie przerodziła się w anarchię. Byłbym skłonny twierdzić, iż Crell uznaje argument Melijczyków za pragmatyczny (Tukidydes miał go z kolei za par excellence religijny), co wynika z jego założeń teologicznych i epistemologicznych. Fundamentem dla Crella jest stwierdzenie istnienia Boga. Jest to prawda konieczna, natomiast prawdy teologiczne pochodzące od niej są przygodne, a przez to wtórne, jak również przeważnie nazbyt trudne do pojęcia dla większości. Crell jest większym optymistą niż Locke, gdyż zakłada możliwość powszechnej zgody, co do prawd koniecznych i fundamentów myśli oraz postrzegania świata. Polski myśliciel wierzy w moc prawdy i zakłada nie tylko możliwość jej odkrycia, ale też triumfu: Albowiem taka już jest natura prawdy – szczególnie tej boskiej i niosącej zbawienie – że jeżeli tylko we właściwy sposób jest ukazana i poparta mocnymi dowodami, łatwiej przenika do duszy skłaniającej się ku cnocie aniżeli kłamstwo i błąd. Ma ona swoje światło i jakiś blask przedziwny, którym oświeca tych, co sami dobrowolnie nie zamykają oczu, i pozyskuje sobie zarówno umysły subtelne, jak i proste, o ile tylko nie są pozbawione zdrowego rozsądku. (Crell, 1957; 30). ###strona###
Implikacją powyższego wywodu jest pogląd, iż gwałt zadawany innym hańbi religię. Religia chrześcijańska jest nie tyle nawet dążeniem do prawdy, co miłością, zgodą, przedkłada tym samym caritas nad veritas, jednakże w żaden sposób nie unieważniając dążenia do drugiej. Trzeba przyznać, iż zakłada on umiarkowanie optymistyczną wizję natury ludzkiej i naszych możliwości poznawczych, jednocześnie ignorując często podawany przez katolickich oponentów argument o atrakcyjności zła. Optymizm w kwestiach dogmatycznych znajduje następnie swe odzwierciedlenie w poglądach ustrojowych, społeczno-politycznych – poprzez postulat równouprawnienia wyznawców wszystkich religii, równego dostępu do urzędów, powszechnej tolerancji wyznawania wszystkich uznanych kultów i oddzielenia tożsamości religijnej od politycznej.
Dla Locke’a, uznającego podstawową prawdę konieczną o istnieniu Boga, różnice w poglądach są jednak rzeczą nieuniknioną – wynikają z odmiennej percepcji, postrzegania oraz rozumienia świata, które nigdy nie zostaną uwspólnione. Afirmacja istnienia Boga jest przejawem common sense, jednak wspólny (common) nie oznacza w tym przypadku powszechny. Locke, w przeciwieństwie do socynianina, postrzegał różnice miedzy ludźmi, także w sprawach zasadniczych, za niemożliwe do zniesienia. Są one immanentną cechą gatunku ludzkiego, wynikiem odmiennego odbierania świata, która to odmienność powoduje nieuzgadnialność poglądów teologicznych czy politycznych.
Poza tym Crell wskazuje nietolerancję jako przyczynę wojen i nienawiści. To ona, a nie różnica religii, uniemożliwia ludziom wspólne życie. Uważa tolerancję za podstawę spokoju społecznego, a jedyną rzeczą, jakiej chcą innowiercy jest, jego zdaniem, obrona przed szkodą i zniesienie kar oraz dyskryminacji w sferze świeckiej spowodowanych odmiennością wyznania. Postuluje on tym samym, choć nie wprost, rozdział sfery świeckiej i duchowej oraz, rzecz niezwykle interesująca, przeniesienie religii do sfery prywatnej, przy jednoczesnym równouprawnieniu wszystkich religii chrześcijańskich. Innowierców należy zwalczać orężem duchowym, a nie świeckim, ponieważ działają oni w sferze ducha. Rysuje się nam dość dziwny obraz, gdyż albo usuniemy religię ze sfery publicznej, co jest de facto późniejszym wytworem protestantyzmu, albo będziemy próbowali budować społeczeństwo pluralistyczne pod względem wyznaniowym, oczywiście w granicach wyznań chrześcijańskich, gdzie muzułmanie, a zwłaszcza ateiści są poza zasadą równości wyznań. ###strona###
Socynianin posiadał zniuansowany pogląd na temat roli żydów, którzy nie powinni mieć uprawnień równych chrześcijanom, ale jako starsi bracia w wierze, mają znajdować się ponad wszystkimi wyznaniami niechrześcijańskimi. Cenił on żydów nie tylko jako korzeń chrześcijaństwa, lecz także za ich wkład w kwestiach prawa czy teologii.
Zdecydowanie ostrzej wypowiadał się w kwestii ateistów, uznając ich za ludzi nie tylko niebezpiecznych społecznie, ale również ułomnych, toteż nawet jeśli nie przyznają się do swego ateizmu i wyznają go w skrytości własnej duszy, powinni zostać nawróceni. Wynikać to mogło z diagnozy ateizmu, który według niego pojawia się jako skutek przymuszania do zmiany wyznania i konieczności symulacji, będącej bluźnierstwem przeciw Bogu i własnemu sumieniu. Natura człowieka, który żyje w niezgodzie ze sobą ulega wypaczeniu tak, iż zupełnie odwraca się od Boga, tracąc wiarę w Niego nie tylko na podstawie działań Jego przedstawicieli, ale też na skutek wewnętrznego pęknięcia. Przez to traci się jednostki najlepsze, gdyż takie nie chcą odstąpić od swej wiary bez względu na konsekwencje.

Inaczej sprawę ujmuje Locke, główny nacisk kładący na element behawioralny, zewnętrzny, czyli dostosowanie się do ogólnej normy – fasady religijności. On także wyłączał ze wspólnoty (commonwealth) wspomniane grupy, mimo że na temat ateizmu był nieco odmiennego zdania niż Crell. Uznawał niewierzących za ludzi, którzy w państwie istnieć nie mogą, ponieważ: gdy się obala wiarę w istnienie Boga, obala się podstawy moralności; bez mocnego zaś przekonania o zasadności podstawowych nakazów etycznych żadna społeczność ludzka egzystować nie może jako społeczność cywilizowana. (Ogonowski,1972; 87), zaś, oprócz doktrynalnego, jego niechęć do ateizmu miała podłoże czysto funkcjonalne: Ateizm jako pogląd ,,czysto spekulatywny” jest Locke’owi obojętny; ale ateizm jest szkodliwy społecznie, zatem nie należy go tolerować. (Ogonowski,1972;87). ###strona###
Sądzę, iż obaj mają rację, wskazując po prostu na odmienne aspekty wiary. Dla Crella decydujące jest wnętrze człowieka i to, co się w nim dzieje; akcent położony jest na harmonię i spójność człowieka (np. uznając przy tym religię żydowską za zewnętrzną, a chrześcijańską za wewnętrzną). Socynianin posługuje się integralną wizją człowieka zaczerpniętą z Arystotelesa, o czym można się przekonać zaglądając do Etyki arystotelesowskiej poprawionej zgodnie z zasadami Pisma św. oraz Etyki chrześcijańskiej (obie w Myśl ariańska w Polsce XVII wieku. Antologia tekstów.), którą to koncepcję Locke zarzucił na rzecz zupełnie innej antropologii filozoficznej. Człowiek Crella jest oczywiście integralny tylko wewnętrznie, ponieważ nie tworzy jedności z państwem, a państwo nie jest odwzorowaniem duszy człowieka, choć niezaprzeczalnie ją kształtuje, chociażby poprzez tolerancję wobec wyznania swych obywateli lub jej brak. Crell zrywa ze starożytną koncepcją państwa jako jedności opartej na przyjaźni i wprowadza państwo oparte na wspólnym dobru tylko w kwestiach państwowych, co jest możliwe dzięki uprzedniemu rozdzieleniu sfery świeckiej i religijnej: Lecz po pierwsze, co innego jest nie przyjmować kogoś do swego domu i nie pozdrawiać go, a co innego wyrzucać go z królestwa albo z miasta i zagrażać jego życiu i mieniu. (Crell,1957;19). Jest to protoliberalna i pluralistyczna wizja wspólnoty państwowej, przeciwstawna także wobec zasady cuius regio eius religio, a kontynuowana następnie właśnie przez Locke’a. Konflikt w sferze polityki wydaje się zdecydowanie gorszy niż w sferze religii zwłaszcza, kiedy kwestie wyznaniowe rzutują na polityczne. Nie sposób jednak postrzegać myśl Crella jako całkowite zerwanie łączności między religią i państwem czy też forpocztę nurtów ateistycznych XVIII-wiecznych les philosophes – Crell, podobnie jak inni socynianie uważał agresywny ateizm za nie mniej szkodliwy niż nienawiść narosłą na zabobonie, ponieważ oba w efekcie okazują się podobnie okrutne i bezbożne.
Przyczyną kolejnej różnicy zdań między omawianymi filozofami jest kwestia pochodzenia oraz objawiania się cnoty. Crell, podobnie jak i reszta socynian zakłada, iż cnota opiera się na wierze (Ogonowski,1966;130) i w niej znajduje swój wyraz. Dla Locke’a jest to kwestia zdecydowanie bardziej zewnętrzna, cnotę możemy poznać tylko dzięki jej uzewnętrznieniu. Pogląd ów wynika w dużej mierze z Locke’owskiej koncepcji poznania i jest charakterystyczny dla anglosaskiego sposobu wiązania natury ludzkiej z możliwościami poznawczymi człowieka. ###strona###
Ciekawe jest również rozumienie herezji zaproponowane przez autora O wolności sumienia. Za heretyka uznaje on osobę, która świadomie wyznaje fałszywą wiarę, a nie osobę przekonaną szczerze o zasadności swych sądów: Ci natomiast, którzy dzisiaj są heretykami, nie wiedzą, że coś czynią lub w coś wierzą wbrew przykazaniom i wyrokom bożym, a gdyby wiedzieli, porzuciliby swe poglądy religijne. (Crell,1957;21). Heretyków nie ma, zatem istnieją jedynie kłamcy w sprawach wiary. Człowiek nie jest w stanie osądzić obiektywnie doktrynalnych podstaw wiary, więc lepiej się wycofać i dać możliwość zadbania o swe zbawienie każdemu z osobna. Czas ma rozsądzić, która wiara jest prawdziwa, a katolicy powinni postępować według rady Gamaliela: Odstąpcie od tych ludzi i zaniechajcie ich; albowiem jeżeli z ludzi jest ta myśl albo to dzieło, w niwecz się obróci; jeśli zaś z Boga jest, nie będziecie mogli go zniweczyć, byście przypadkiem nie znaleźli się w walce z Bogiem samym. (Dz.ap.5.38.za Crell,1957;56). Twierdzi również, że dławiona herezja najbardziej wzrasta w siłę, ponieważ ludzie zawsze okazują litość słabszym i uciskanym. Historia na przykładzie Anglii pokazała coś innego, lecz o tym będzie jeszcze mowa później.
Dla Crella różnice poglądów wypływają z błędnego odczytania i niezrozumienia Pisma (odróżnia działanie rozumne od dobrowolnego, można więc zgodnie ze swym najlepszym przekonaniem całkowicie błądzić), dla Locke’a z kolei charakterystycznym rysem poznania jest wolność i z niej wypływają różnice, a często poglądy zupełnie sprzeczne. Nie są one czymś niezwykłym, poznanie naturaliter zakłada różnicę i co więcej – jest to nawet jego siłą (znów ujawnia się podział na treści konieczne i przygodne). Uznaje on również wspólnotę religijną za rzecz dobrowolną i konwencjonalną. Kościół jest wolnym stowarzyszeniem ludzi, którzy ze sobą się łączą na zasadzie całkowitej dobrowolności, w tym celu, żeby publicznie cześć Bogu oddawać w tej formie, jaka w ich przekonaniu jest bóstwu miła, a dla zbawienia ich duszy skuteczna. (Locke,1963;11), a ten, kto nie ma prawa zmuszać go do kupna domu tym bardziej nie może zmuszać do kupna nieba. Locke’owska koncepcja zakłada zatem nie tylko istnienie kościołów w sferze publicznej, ale ponadto podporządkowanie ich władzy świeckiej przy obwarowaniu, iż właściwymi są jedynie wyznania służące państwu. Co za tym idzie nie uznaje on objawienia chrześcijańskiego za konieczne do zbawienia – uważa, że pomaga ono utrzymać pewien porządek moralny, zwłaszcza warstwom mniej wykształconym, lecz objawienie nie jest niezbędne (ma to swoje źródło m.in. w podziale prawd na konieczne i niekonieczne). Stąd już tylko krok do rozluźnienia więzi religijnej i przyznania wszelkim kościołom takich samych praw. Locke, zamiast kwestii religijnych, za podstawę rozdziału bierze ramy państwa, którego racje zawsze znajdują się ponad innymi. Co więcej uważa również, że ludzie powinni się bardziej zaangażować w aktywność moralną, a wtedy będą mniej zainteresowani spekulatywnymi różnicami. Stoi to w opozycji wobec protestanckiego prymatu wiary nad uczynkami, jak również jest dobrą egzemplifikacją typowo brytyjskiego nakierowania na kwestie praktyczne i dowartościowania zewnętrznego wymiaru religii. Według Crella religia czyni znaczącą różnicę, nawet jeśli nie zgadza się z katolickim dogmatem o niemożności dostąpienia zbawienia poza kościołem.###strona###
Zauważyć można dwa zupełnie różne doświadczenia historyczne i ich wpływ na kształtowanie się myśli. Crell piszący w kraju katolickim, lecz niewątpliwie tolerancyjnym, jak na ówczesne standardy, uznaje prymat katolicyzmu, jednakże główny nacisk kładzie na wewnętrzny wymiar religii i główne pole zainteresowań skupia się na jednostce. Warto przypomnieć, iż Rzeczpospolita bez większych niepokojów przeszła okres wojen religijnych w Europie, a pierwsze poważne problemy pojawiły się wraz z wojnami połowy XVII wieku. Locke pisał swe dzieła pod wpływem atmosfery wojny domowej i jej pokłosia, w poczuciu dramatycznej słabości państwa. Piętno historii jest wyraźnie wyczuwalne u niemal wszystkich myślicieli angielskich tego okresu. Stąd może wynikać tak mocne dowartościowanie roli państwa, które nie jest oczywiście religią obywatelską w wydaniu Rousseau, lecz stanowi na drodze do niej znaczący krok. John Locke w większym stopniu był myślicielem społecznym, religia nie stanowiła dla niego, w takiej mierze jak dla Crella, przedmiotu zainteresowania od najbardziej fundamentalnej, czyli teologicznej strony.
Crella i Locke’a różni także podejście do genezy religii, gdyż pierwszy zakłada obecność naturae instinctus, kiedy istnienie Boga staje się podstawą powszechnej zgody. Całkowicie sprzeczna z owym natywizmem jest Locke’owska wizja tabula rasa. Wiara w Boga nie jest czymś oczywistym dla wszystkich ludzi, nie może też być nienaruszalnym fundamentem wspólnoty. Mimo że Locke uznaje konieczność składania przysięgi na Boga oraz zdecydowanie tępił otwarty ateizm, widać tu wyraźny wpływ Hobbesa i różnorakich prądów sekularyzacyjnych oraz sceptycyzmu XVII wieku. Ostateczną podstawą zgody jest umowa i prawo naturalne (podobnie jak w kwestii własności), a nie istnienie Boga, zatem również kwestie tolerancji, urządzenia państwa czy relacji państwa względem władzy duchowej z nich powinno się wywodzić, zamiast z istnienia Boga.
Z różnych przesłanek obaj myśliciele dowodzą dominującej zasady równości – dla Crella jest to równość wobec Stwórcy i stąd wynika równość wszystkich wyznań chrześcijańskich oraz wszystkich obywateli względem państwa, natomiast dla Locke’a podstawą jest prawo i stan natury – wyobrażony stan kiedy ludzie byli równi i wolni. Co prawda wychodząc z różnych punktów dochodzą do tego samego miejsca, czyli antypaternalistycznego i antyhierachicznego charakteru władzy, dowodząc różnicy między rządami ojca a rządami w państwie i braku bezpośredniej odpowiedzialności władcy za obywateli, również w kwestii zbawienia (vide Second Treatise…,Sect.1). Zdaniem Crella zanegowanie istnienia Boga oznacza rozbicie jakiejkolwiek wartości religii, gdyż w przeciwieństwie do Locke’a nie uznaje jej wartości funkcjonalnej: Otóż gdyby nie było Boga, wszelka religia istotnie byłaby przesądem i musiałaby się prędzej czy później przekształcić w ateizm. To bowiem, co zasadza się na fałszu i zmyśleniu, nie może być wiecznotrwałe ani nawet trwać zbyt długo, chyba że opiera się przynajmniej na cząstce prawdy; to zaś, co trwa ciągle, nie może być fałszem i fikcją. (Ogonowski,1966;132). ###strona###
Anglik postrzega tolerancję zarazem jako imperatyw moralny jak i kwestię praktyczną, zwyczajnie najrozsądniejsze rozwiązanie. Nawracanie siłą jest przeciwne przykazaniu Chrystusowemu, a także kryją się za nim przeważnie czyjeś interesy i władza. Tolerancja to pewnego rodzaju cnota publiczna, przejaw phronesis. Jeżeli nie sposób zaprowadzić jednej wiary szczerze przez wszystkich wyznawanej i gwarantującej spokój społeczny, jedyną drogą do utrzymania go jest zasada tolerancji, której gwarantem staje się państwo. Trudno odmówić mu racji, zwłaszcza że większość prześladowań skończyła się dla krajów i rządów prześladujących poważną stratą społeczną i gospodarczą (wygnanie Żydów i morysków z Hiszpanii, hugenotów z Francji, arian z Rzeczypospolitej). Spory wpływ na Locke’a miało w tej kwestii Tew Circle, będące w owym okresie kuźnią racjonalistycznych i sceptycznych poglądów.
Jednakże powstaje w tym momencie pytanie czy Locke’owska wizja ludzkiego poznania musi doprowadzić do sceptycyzmu? W przypadku odpowiedzi twierdzącej jego koncepcja tolerancji byłaby znacząco różna od myśli Crella, gdzie odnajdujemy chęć wycofania się, uniknięcia konieczności wydania sądu o drugim człowieku, aczkolwiek przy uprzednim założeniu istnienia prawdy i naszego ciągłego jej poszukiwania. Należy podkreślić, iż zupełnie odmienne są stanowiska obu w sprawie budowy społeczeństwa czy relacji wewnątrz niego – Crell jest zdecydowanie za wyjściem w stronę innych ludzi, w oparciu o chrześcijańską caritas, za to człowiek Locke’a jest istotą kalkulującą, a tolerancja oznacza tutaj zainteresowanie drugim człowiekiem tylko, o ile spotykają się oni w sferze publicznej, nawet mimo słów: brak by mu było miłości, łagodności i życzliwości dla wszystkich w ogóle ludzi, nie wyłączając ni wyznających wiary chrześcijańskiej, ten nie jest jeszcze chrześcijaninem. (Locke,1963;2). W całokształcie antropologii filozoficznej oraz koncepcji społecznej Locke’a cytowany pogląd wydaje się słabiej akcentowany. ###strona###
Rzeczą najmocniej chyba różniącą programy obydwu myślicieli dotyczące tolerancji jest podejście do katolicyzmu. Jak wiadomo Crell był arianinem i nie podzielał w żaden sposób katolickich dogmatów, jednakże uznawał równość wszystkich wyznań chrześcijańskich.
Locke natomiast odmawia katolikom możliwości swobodnego wyznawania swej wiary, a to ze względu na mieszanie przez nich poglądów spekulatywnych z niespekulatywnymi, co przejawia się chociażby podległością papieżowi jako następcy Chrystusa i św. Piotra. Przez to są oni najniebezpieczniejszą grupą po ateistach, ponieważ posiadają ośrodek władzy poza państwem, a to jest zagrożeniem dla jedności i trwałości wspólnoty. Locke, podobnie jak Hobbes, będąc pod wpływem doświadczeń angielskich z XVI i XVII wieku oraz sporów religijnych na kontynencie niezwykle silnie obawiał się anarchii, zwłaszcza wywołanej rozłamem religijnym. Można przypuszczać, że Crell nie wysuwał takiego postulatu ze względu na jego nierealność w warunkach polskich, tym bardziej po upadku idei stworzenia kościoła narodowego i czterdziestu latach rządów ultrakatolickiego Zygmunta III Wazy (pamiętać jednak należy, iż Zygmunt III był zwolennikiem utrzymania religijnego status quo oraz adresatem życzeń i próśb nadsyłanych z Rakowa, jak również jednocześnie protektorem różnych ruchów kontrrefomacyjnych), po którego śmierci duże nadzieje wiązano z panowaniem Władysława IV. Z drugim argumentem Locke’a przeciw katolicyzmowi Crell w zupełności mógłby się zgodzić, a mianowicie również twierdził, że katolicy niosą ze sobą pewne niebezpieczeństwo, gdyż zawsze po przejęciu władzy odmawiają wszelkim innowiercom prawa praktykowania ich religii. Dobrym przykładem jest Anglia okresu Restauracji oraz spory wokół Konfederacji Warszawskiej, z debatą między Przypkowskim a Starowolskim na czele. Jak się później miało okazać kwestie religijne również zaważyły na kształcie ustrojowym i przyszłych problemach Rzeczypospolitej Obojga Narodów i sporo racji miał Locke uznając tolerancję za sprawę przede wszystkim polityczną, taktyczną, prawną i ekonomiczną, a przy tym posiadającą wartość samą w sobie, będącą istotnym probierzem prawdziwego kościoła. (Locke,1963;2). Skrajnie niechętne stanowisko wobec katolików, ale co ciekawe również socynian, którymi inspirował się przecież Locke, zajęły angielskie władze wydając Toleration Act w roku 1689, który wbrew swej nazwie był skierowany przeciw papistom, żydom i socynianom. Ucisk katolików, którzy po Glorious Revolution, znaleźli się w rzeczywistej mniejszości i trudnym położeniu, nie wywołał niczyjej litości, co częściowo przeczy tezie Crella o naturalnej dla człowieka sympatii wobec słabszych (pod względem liczebności, znaczenia), częściowo dowodzi natomiast mechanizmu wahadłowego – odpłaty katolikom za czasy ich rządów, a także głęboko zakorzenionej nienawiści angielskich protestantów wobec katolicyzmu i papiestwa oraz faktu, iż za najbardziej pokojową z rewolucji krwawo zapłaciła katolicka Irlandia. ###strona###
Znacząco odmienna jest także sama konstrukcja intelektualno-duchowa Crella i Locke’a oraz co za tym idzie podejście do wiary i religii. Podczas gdy myśliciel z Rakowa jawi się jako człowiek autentycznie przejęty sprawami wiary jako takiej, znalezieniem najlepszej drogi do Boga, Locke wydaje się o wiele bardziej zdystansowany, często wypowiada się na tematy religijne z ironią, zwłaszcza w sprawach doktrynalnych czy instytucjonalnych. Dążenie do prawdy religijnej stanowi zasługę u Boga, ale nie zawsze u ludzi, a ten wymiar jest dla Locke’a istotniejszy. Obydwaj odnoszą się niechętnie do pedantyzmu i purytanizmu, jednak Crell jest mocniej zaangażowany w kwestie dogmatyczne, jest myślicielem religijnym, nieodrodnym synem ruchu socyniańskiego, co nie leżało w orbicie najbliższych zainteresowań Locke’a (był on przecież głównie lekarzem), traktującego w znacznej mierze sprawy religijne jako część analizy funkcjonowania państwa.
Warto zwrócić jeszcze uwagę na odniesienia do wcześniejszych myślicieli. Tradycja tolerancji i pokojowego współżycia jest w polskiej myśli bardzo długa, a jej korzeni trzeba szukać u Pawła Włodkowica i Stanisława ze Skarbimierza, którzy współtworzyli zręby europejskiej tradycji prawa narodów (przejęte następnie przez szkołę z Salamanki), przyznając prawo istnienia państwom pogańskim oraz zdecydowanie negatywnie wypowiadając się o nawracaniu ich siłą. Tak też Crella wraz z socynianami można uznać za późnych oraz dalekich spadkobierców owej średniowiecznej doktryny, akcentującej konieczność wypływania wiary nie z przymusu, lecz wewnętrznej potrzeby i przekonania. Była mu ona bliska intelektualnie i duchowo, niezależnie od różnicy epok. Nie należy się jednakże temu dziwić, ponieważ mimo wielu przeciwnych prądów stała się istotnym źródłem i składową jednej z najciekawszych kultur polityczno-prawnych przednowoczesnej Europy, za jaką trzeba uznać Rzeczpospolitą Obojga Narodów. Żywotność oraz płodność tej myśli, w kraju i zagranicą, a po niej myśli socynian jest absolutnie nie do przecenienia. ###strona###
Świadczy o tym przejęcie części idei przez wielu myślicieli zachodnioeuropejskich, zwłaszcza po wyemigrowaniu większości arian i promieniowanie ich pism, czego przykładem może być zależność między ideami Jana Crella i Johna Locke’a. Oddziaływanie tego drugiego na życie intelektualne i społeczne Europy jest ogromne i trudno na pewno zaliczyć Locke’a do twórców niedocenianych. Pośrednio przez niego właśnie i przez cały krąg myślicieli związanych z emigracją socyniańską m.in. w Niderlandach koncepcje wyrosłe w Rakowie i innych polskich ośrodkach znalazły swą kontynuację u późniejszych europejskich filozofów, teologów i pisarzy.
Opisując zależność między poglądami obu postaci starałem się skupić raczej na różnicach niż na analogiach, gdyż te są dość oczywiste i nie wymagają szerszego omówienia. Warto podkreślić warunki kształtowania się poglądów, ich wzajemny wpływ, lecz również przemiany wynikające częściowo właśnie z odmiennej sytuacji społeczno-politycznej oraz indywidualnej postawy intelektualnej i duchowej. Odsłania to przed nami wiele płaszczyzn i twarzy tego, co nazywamy tolerancją religijną, wynikających z różnych poglądów na temat natury człowieka, jego możliwości poznawczych oraz miejsca pośród innych ludzi. Locke niewątpliwie bliżej był sceptycyzmu niż Crell, nie podzielał też jego optymistycznych zapatrywań względem porozumienia między ludźmi w oparciu o wspólny fundament dążenia do prawdy w ramach inteligibilnej rzeczywistości, co przekładało się na bardziej zachowawczą oraz nieufną wizję stosunków między ludźmi, a także między sferą religii i spraw publicznych. Najlepiej chyba oddać ów podział poprzez ich stanowisko wobec przywoływanego już fragmentu Dziejów apostolskich, który może uchodzić za credo Jana Crella: … albowiem jeżeli z ludzi jest ta myśl albo to dzieło, w niwecz się obróci; jeśli zaś z Boga jest, nie będziecie mogli go zniweczyć, byście przypadkiem nie znaleźli się w walce z Bogiem samym. (Dz. ap. 5.38. za Crell,1957;56). Locke zapewne zgodziłby się z tym, pytając jednak, jakie praktyczne znaczenie ma wymiar eschatologiczny dla ludzkiego działania na ziemi, a przecież ono jest głównym celem wszelkich zabiegów. Czy skupienie się w zbyt dużej mierze na jednostkowym i wolitywnym wymiarze religii nie ogranicza postrzegania religii w kategoriach koniecznego czynnika życia społecznego. Jest to kolejna odsłona napięcia między prywatnym i publicznym obliczem religii. Mam wrażenie, iż nie sposób uzgodnić obu perspektyw, choć obu potrzebujemy.

Mateusz Kędzierski

* Warte zainteresowania zarysowanie zagadnienia na gruncie francuskim od Montaigne’a po B. Constanta i A. de Tocqueville’a można znaleźć w książce Tzvetana Todorova pt. Ogród niedoskonały###strona###

Bibliografia:

Jan Crell – O wolność sumienia, PWN, Warszawa 1957
John Locke – List o tolerancji, PWN, Warszawa 1963
John Locke – Second Treatise of Government, Cambridge, Christ College 1764, źródło: www.stanford.com
Zbigniew Ogonowski – Locke, Książka i Wiedza, Warszawa 1972
Zbigniew Ogonowski – Filozofia polityczna w Polsce XVII wieku, IFiS PAN, Warszawa 1992
Zbigniew Ogonowski – Socynianizm a oświecenie, PWN, Warszawa 1966
Wiktor Wąsik – Historia filozofii polskiej, t. 1, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1958
Myśl ariańska w Polsce XVII wieku. Antologia tekstów, IFiS PAN, Warszawa 1991